關於真實性的證據不確定且不足
我們已經看到，有許多情況迫使我們對《但以理書》的真實性產生最嚴重的懷疑。現在我們繼續審查那些被認為足以反駁「該書在現存形式下於安提阿古四世時期之前尚未問世」這一結論的證據。
以恆斯登堡（Hengstenberg）作為支持但以理真實性最博學的辯護者，我們將審視他所提出的所有正面論點。在英文版的《但以理書真實性》一書中，這些論點佔據了不下一百一十頁（第182-291頁）。其中大多數是詭辯式的特殊辯護，本身就不足以立足，或者已被從古蹟與進一步研究中獲得的新知識所駁倒。對於這些論點，普賽博士（Dr. Pusey）或任何後來的作者都沒有做出任何實質性的補充。其中一些已經得到了回答，而許多論點是如此令人不滿，以至於可以立即駁回。
I. 例如，作者本人的見證就是如此。在那些僅僅用來迷惑無知者眼睛的草率論文之一中，我們發現有人聲稱：「雖然但以理的名字沒有冠在書名上，但他在書中以第一人稱說話的段落，足以證明他就是作者！」這種斷言不值得回答。如果僅僅假託一個名字就足以證明該書的作者身份，那麼我們在猶太作者方面可真是富有了——且不提其他人，我們的名單還包括亞當、以諾、伊利達、米達與以利亞的作品。「假名」，貝爾曼（Behrmann）說，「是那個時代文學的一個非常普遍的特徵，而文學財產的概念在那個時代是陌生的，特別是在這類著作的圈子裡。」
II. 正如我們已經看到的，語言的特徵證明不了什麼。希伯來文與亞蘭文長期以來一直並行使用，至少在學者之間是如此，且考慮到這些著作年代的晚期與不確定性，但以理書中的亞蘭文與塔古姆（Targums）之間的差異並不能得出任何明確的結果。
III. 我們無法理解，如何能根據地方色彩所展現的精確歷史知識來建立論點。即使所展現的知識再精確，也只能證明作者是一位博學的人，這一點已經很明顯了。但作者不僅沒有表現出顯著的準確性，相反，要將他的許多陳述與公認的事實調和起來幾乎是不可能的。為了強行使文本符合巴比倫與波斯帝國確定的歷史數據，而進行的複雜且扭曲的解釋、頻繁的「隱含」（subauditur）以及無數的假設，對該書的損害遠大於對它的支持。解釋這些不準確之處的方法大多是自相矛盾的，因為它們使主題陷入了絕望的混亂，且每一位正統註釋家都展示了其他人的觀點是多麼站不住腳。
IV. 跳過基爾（Keil）、恆斯登堡等人已經被駁倒或過於軟弱而不值得重複的其他論點，我們繼續審查一兩個更嚴肅的論點。例如，人們非常強調該書被納入正典這一事實。我們承認該書的正典地位，承認它在正確理解時具有極高的價值，並承認它作為聖書的合法地位：但這絕不能證明其真實性。舊約正典的歷史籠罩在最深沉的晦暗之中。認為它最終由以斯拉與大會堂（Great Synagogue）完成的信念毫無根據；事實上，它與後來關於以斯拉、尼希米、以斯帖以及兩卷歷代志的歷史記載與其他事實是不相容的。基督教會的教父們在這件事上，正如在其他一些情況下一樣，盲目地相信了那些來自最可疑來源、並與猶太寓言混雜在一起的說法。最古老的塔木德書籍之一《先賢集》（Pirke Aboth）對舊約的收集完全保持沉默，儘管它以一種模糊的方式將大會堂與律法的保存聯繫起來。關於以斯拉傳說的最早提及是《以斯拉後書》（14:29-48）。這本書不具備絲毫權威性，因為它直到基督紀元後一個世紀才完成；且它將許多完全虛構的、屬於猶太作家隨時準備將歷史從屬於想像寓言之時代的細節，與這段敘事混在一起。關於魔法杯、四十晝夜的口授、九十卷書（其中七十卷是祕密的，僅供學者使用）的記載，構成了我們被要求相信以斯拉建立了現存正典的那段經文的一部分，儘管真正的《以斯拉記》對他執行過任何此類不可估量的貢獻完全保持沉默。愛任紐、亞歷山大的革利免與特土良對這一寓言的迴響，並未增加其可信度。也沒有任何外部考量使其顯得合理。《巴瓦巴特拉》（Baba Bathra）中的塔木德傳統說（在一段「臭名昭著的錯誤證明了其證詞不可靠」的段落中的其他評論中）：「大會堂的人寫了《以西結書》、《十二小先知書》、《但以理書》與《以斯拉記》。」顯然，就這些證據的價值而言，它與其說是支持但以理的真實性，不如說是反對它。《先賢集》將公正的西門（約西元前290年）列為這個大會堂的成員，而這個大會堂本身的存在就是可疑的。
此外，《馬加比後書》開頭那封偽造信件的作者——恆斯登堡稱其為「一個徹頭徹尾的騙子」的作品——將某些書卷的聯繫先歸於尼希米，然後在它們散佚後，歸於猶大·馬加比。（#/RAPC 2Ma 2:13,14）舊約書卷的正典地位並不建立在這樣的證據之上，再追究下去也沒什麼意義。約瑟夫認為《但以理書》是真實的，這一點很清楚；但這絕不能決定其日期或作者身份。它是斐洛完全沒有提及的極少數書卷之一。
V. 關於該書早期存在的假定痕跡，也不能被認為足以證明其真實性。關於其中最重要的痕跡，即約瑟夫（《古猶太史》，11. 8:5）講述大祭司耶杜亞向亞歷山大大帝展示但以理關於他自己的預言的故事，我們稍後會處理。《傳道經》中所謂的該書痕跡非常不確定，或者說完全值得懷疑；而《馬加比一書》2:60對但以理的提及也決定不了什麼，因為沒有什麼能證明垂死的瑪他提亞的演講是真實的，且我們對該書或《但以理書》的希臘語譯者的日期一無所知。另一方面，完全沒有提及但以理的「預言」是一個反對其真實性更有力的論點。無論《馬加比書》的日期為何，如果這本書在那些虔誠而高貴的首領手中，他們不可能從《但以理書》第11章那樣明確的預言中得不到任何希望或安慰。
《馬加比一書》的日期無法確定在基督前一個世紀之前，我們也沒有理由相信該書的七十士譯本會更古老。
VI. 亞歷山大譯本的拙劣及其次經增補，似乎更像是該書年代較晚且權威性較低的一個論據，而非其真實性的證明。我們也不能過分重視（儘管它得到了韋斯科特主教的高權威背書）這種斷言，即「在馬加比時期解釋其創作，遠比用回歸時期的需求來滿足它所表現出的特徵更困難」。事實遠非如此，正如我們已經看到的，它在幾乎每一個細節上都與我們認為它所處時代的公認作品相似。那些為真實性辯護的人對此主題所做的許多陳述是站不住腳的。例如，恆斯登堡指出：
(1) 「此時彌賽亞的希望已經破滅」，以及
(2) 「從被擄歸來到基督時代之間，沒有出現過偉大的文學作品。」
現在，事實恰恰相反。因為：
(1) 屬於這一時期的小書《所羅門詩篇》，包含了最強烈且最清晰的彌賽亞希望，而《以諾書》在彌賽亞預言方面與《但以理書》最為相似。例如，它談到了彌賽亞的先存性（48:6, 62:7），祂坐在榮耀的寶座上（55:4, 61:8），並接受統治的權柄。
(2) 我們更無法賦予恆斯登堡的論點任何力量，即在馬加比時代，人們認為預言的恩賜已經永遠消失了。事實上，這是一個支持該書假名性的論點。因為在它被表現為出現的那個時代——出於文學形式的目的——預言的精神遠未消亡。以西結當時還活著，或者剛去世不久。撒迦利亞、哈該，以及很久以後的瑪拉基，仍將繼續他們種族偉大先知的傳承。現在，如果預言是先知工作的一個要素，那麼沒有任何先知，也沒有所有先知加在一起，曾經在微小地預告遙遠未來的能力上，接近過但以理所擁有的那種能力——即使是四個世紀後，在那些尚未在天邊投下遙遠陰影的王國中，那些半無意義且幾乎瑣碎的事件——如果他確實是這本書的作者的話。然而，正如我們所見，他從未想過要聲稱自己擁有先知的職能，或以先知那種發號施令的聲音說話，作為神信息的預告者。相反，他採用了文學創作者在一個「人們看不到他們的標記，也沒有先知」的時代中，相對軟弱且糾結的方法。
我們必須推遲對作者意圖的「四個王國」問題，以及他那奇特而神祕的年代計算進行更深入的審查；但我們必須立即拒絕那種荒謬的斷言——在艾薩克·牛頓爵士的時代或許可以原諒，但現在已經變得不明智甚至驚人的斷言——即「拒絕但以理的預言，就是破壞基督教，因為基督教幾乎是建立在他關於基督的預言之上的！」幸運的是，基督教並非建立在這樣的沙堆之上。如果是這樣，它早就被狂風暴雨與奔騰的洪水沖走了。在這裡，那些相信但以理真實性的人所提出的論點，以十倍的力量反彈到了他們自己身上。艾薩克·牛頓爵士對但以理預言的觀察，只說明了一個領域的超凡天才，在另一個領域中是多麼無法拯救一位偉大的思想家免於絕對的錯誤。在撰寫關於預言的文章時，這位偉大的天文學家是在他從刻板傳統中得出的毫無根據的前提下進行寫作的；而且他寫作的時代，解決該問題的最終要素尚未被發現或闡述。如果他現在還活著，他肯定會接受所有最聰明、最坦率的研究者的結論，就像培根如果現在還活著，肯定會接受哥白尼理論一樣。說「基督教幾乎是建立在但以理關於基督的預言之上」是荒謬且錯誤的。如果這不是荒謬且錯誤的，我們完全可以問，為什麼基督或祂的使徒從未提及過任何此類論點的存在，或從未指出《但以理書》與七十個七的預言，作為支持基督使命或福音教導的任何證據的萌芽？直到很久以後，一些教父才隱約提到了這種論點。
但在牛頓看來如此重大的問題上，我們在基督教會教父與註釋家的觀點中，根本找不到任何一致意見，只發現自己陷入了不確定性與矛盾的混亂之中。例如，優西比烏記錄了一些早期基督教註釋家的嘗試，他們將七十個七中的「最後一個七」視為代表七十年，而不是像其他所有七一樣代表七年，以便將預言推到圖拉真時代！無論是猶太還是基督教的釋經家，從未能在七十個七的開始或結束——即「起點」（terminus a quo）或「終點」（terminus ad quem）——上達成任何一致。基督徒自然做出了巨大努力，使七十個七結束於十字架受難。但朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus，西元232年），從亞達薛西王二十年（尼希米記2:1-9，西元前444年）開始計算，到十字架受難只有四百七十五年，為了逃避困難，他將這些年份變成了「陰曆年」。
希坡律陀將最後一個七與其他所有七分開，並將其歸於敵基督與世界末日的時代。優西比烏本人將「受膏者」指向猶太大祭司的世系，將最後一個七與其他七分開，並將其結束於十字架受難後的第四年，並將祭祀的停止（但9:27）歸因於基督死後神對猶太祭祀的拒絕。阿波林納利（Apollinaris）使七十個七從基督降生開始，並爭辯說以利亞與敵基督將在西元490年出現！這些觀點沒有一個得到普遍認可。沒有一個得到教會權威的認可。正如耶柔米所說，每個人都「根據自己的理解」（pro captu ingenii sui）朝這個或那個方向爭論。當基爾——所謂批判性「正統」的最後一位傑出捍衛者——將這些「七」不是視為「世俗的年代週」，而是神聖的、象徵性的，因此是未知的且不可查明的時期時，武斷達到了頂峰。難道我們要被告知，基督教正是建立在這種奇幻、自相矛盾且相互駁斥的計算之上嗎？感謝神，這種斷言完全是狂妄的。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「我們必須推遲對作者意圖的「四個王國」問題」：本段反映了自由派或歷史批判學派對《但以理書》成書年代與預言性質的懷疑立場；保守派福音派則主張《但以理書》為但以理本人於被擄時期所寫，其預言具有超自然的神聖啟示性質，並視「七十個七」為彌賽亞預言的核心。